הדרך לאושוויץ

בין לאומיות וקידמה, מושג ה'אמת' ופוסט-מודרניות

מחשבות אחדות על המסקנות ההומאניסטיות המתבקשות מהמאה ה-20 לאור משנת הוגי הציונות

מאמר זה מציע מספר מחשבות ותובנות פילוסופיות על 'הדרך לאושוויץ', כלומר הדרך אל כאוס חברתי ועולמי, ומציג את הגורמים המוליכים לכאוס זה. על ידי הצגת הקשר בין לאומיות וקידמה, טשטוש מושג האמת ופוסטמודרניות, מנסה הכותב לנתח את הסיבות שהוליכו להקצנה הלאומנית של המאה ה-20 באמצעות הצגת שתי בעיות מרכזיות: טשטוש מושג האמת או ריבוי האמתות הפלורליסטי ומאידך ירידת הממד הרליגיוזי-רוחני בחיי האדם אשר חיפש מענה למאווייו הרוחניים בדמות הדתות הפוליטיות, וכיצד אלו הולידו את הניגוד הכוזב בין הערכים האוניברסליים לערכים הפרטיקולריים (הלאומיים, הדתיים וכו'), בעוד שני אלו מהווים את שני צידי המטבע של הקיום האנושי. את טענת הלאומיות ההומאניסטית-פרוגרסיבית מבקש הכותב להציג באמצעות דוגמאות ממשנתם של מבשרי ואבות הציונות.

אושויץ

"בנאום הגדול, שאביה של האוניברסיטה העברית ונשיאה הראשון, יהודה ליב מאגנס, פתח בו שנת לימודים באוניברסיטה בשנות השואה, הביא את המילים המיוחסות לר' לוי יצחק מברדיצ'ב: 'לא זה אני מבקש ממך, ריבונו של עולם, שתגלה לי את רזי דרכיך – לא הייתי יכול להכילם; איני חפץ לדעת מדוע אני סובל, אלא רק אם אני סובל למענך'. וד"ר מאגנס סיים את נאומו בתפילה, אשר קולה החרד והמחריד עדיין מצלצל באוזני: 'אך זאת פתח גם לנו, אלוהים, אם למענך סובל האדם'."
~ ש.ה. ברגמן
"ההתנגשות בין התרבות המדעית-טכנולוגית המכנית לתרבות העממית לא הוליכה להיעלמות הלאומיות כי אם לעיוותה ולסילופה. היא לבשה דמות של ריאקציה מיסטית שובניסטית. בעידן הפוסטמודרני, שאנו מצויים בו עכשיו, מסתמנת תופעה דומה: הנסיגה מן הלאומיות הטבעית, בהשפעת האליטות המנהיגות את תהליך הגלובליזציה העל-לאומי, מחוללת בקרב השכבות העממיות ריאקציות נאו-פשיסטיות…"
~ אליעזר שביד

ל'פרוגרסיביות' בזמננו יצא שם רע מתוך התפישה האשלייתית כי לכאורה מתקיימים קונפליקט וסתירה בין ערכים אוניברסליים של קידמה וחתירה לאחווה אנושית, לבין ערכים פרטיקולריים (לאומיים, דתיים וכו'). זאת, בין היתר, בשל היווצרותם של מחנות פוליטיים פופוליסטיים אשר חרטו על דגלם את 'הפרוגרס' בלבד מכאן, מול אלו אשר חרטו על דגלם את 'הלאומי' מכאן, והכריזו מלחמה אלו באלו עד חורמה, מתוך תפישה דיכוטומית כוזבת כי ישנה סתירה בין השתיים. העולם נע קדימה אל עבר הקידמה האנושית, אל עבר הפרוגרס, כך האמינו אבות הציונות שהיו אנשים משכילים ונאורים אשר האמינו ברוח האדם וביכולתו לשאוף ולהתעלות אל אחווה אנושית כלל עולמית, מבלי לסתור את זיקתם לקולקטיב הלאומי. כל המעיין בכתבי האבות המייסדים של הציונות ומדינת ישראל מבחין מיד כי תפישתם הלאומית הייתה הרמונית, אשר יונקת מתוך התובנה כי החיים האנושיים שואפים אל הקידמה.

קץ הימים ביהדות הוא "השלמה בדרך התפתחותו וחינוכו של המין האנושי." משה הס

קץ הימים ביהדות הוא "השלמה בדרך התפתחותו וחינוכו של המין האנושי." משה הס

משה הס, ממבשרי הציונות הבולטים, כתב בספרו כבר ב-1862 כי "המורים הגדולים של דעת אלוהים היו תמיד יהודים. עמנו לא זו בלבד שייסד בימי קדם את הדת הנעלה ביותר, שעתידה הייתה להיעשות נחלה לכל העולם התרבותי, אלא שגם סייע שתהא זו הולכת ומתפתחת ככל שהלכה והתקדמה החברה האנושית וככל שהלכו והתעדנו רוח האדם ורגשותיו. קץ הימים, שעליו התנבאה היהדות לא קץ העולם הוא, כפי שהבינוהו בטעות אומות העולם, אלא השלמה בדרך התפתחותו וחינוכו של המין האנושי."[1]

פרץ סמולנסקין הסופר והפובליציסט העברי, ממבשרי הציונות החילוניים ומייסד כתב העת 'השחר', כתב בחיבורו 'עם עולם' משנת 1872 כי "החפץ נטוע בלב האדם לחדש חדשות, לפעול פעולות חדשות לבקרים", מאידך יצא נגד ההתנכרות לעקרונות היסוד של האדם וטען כי "רוח החדשות לא זר לי, רק דרך המחדשים לא מצא חן בעיני." [2] התפישה ההומניסטית השואפת לאחדות המין האנושי אינה סותרת את התפישה הלאומית אלא היא חלק אינטגרלי ממנה ולא תוכל האחת להתקיים ללא השנייה, טען סמולנסקין וכתב במאמרו "אהבת ארץ מולדת ואהבת בני האדם' על הקשר הטבעי, "אם נשים עין ולב על שתי הדעות האלה הנראות כרחוקות אשה מרעותה, נראה, כי תכליתן אחת היא וכי אל מטרה אחת תלכנה, אם אך האנשים המחזיקים בהן יבקשו את המטרה הטובה ובדרך טובה ילכו. הן מה יבקשו אלה אשר יטיפו לעם להסיר כל אהבת ארץ מולדתם ועמם מלבם ולשים תחתה אהבת בני האדם בכלל? הלא לאחד לב כל בני האדם יחד, לבל יתגרו מלחמה עם בעם וארץ בארץ […] למען יוסרו הגבולות וחפשי יעברו העוברים מארץ לארץ […] למען יעזרו איש את רעהו בחכמה ומלאכה ולא תקנא ארץ בארץ וממלכה בממלכה […] ושלום יהיה בכל הארץ ועל ידו תרבה הדעת, כי אך בעתותי שלום תשגה הדעת: הנה המטרה הזאת טובה ונעלה היא עד מאוד. אך נשוב ונראה מה תהיה המטרה אשר יבקשו אוהבי ארץ מולדתם באמת, אשר יעמלו להטיב לעמם […] הלא גם המה יבקשו להסיר גבולות הארץ לבל יהיו לאבני נגף […] יבקשו את השלום וירדפהו למען תת ידיים לבני הארץ ללמוד ולעשות, ואם אך זאת יבקשו כל בני הארצות השונות איש איש בארצו הלא אז יבואו עד המטרה, אשר יבקשו גם המטיפים לאהבת כל בני האדם. ואם כן תכליתם ומטרתם אחת היא, רק דרכיהם שונות מאוד. בעלי אהבת עמם יבנו מגדליהם על אדני הדעות הראשונות ועל הרגשות, אשר מצאו כבר מסילות בלבות בני האדם, רק ישנו תואר פני הדעות והרגשות. […] ואם באמת תאהב ארצך ועמך בקש שלום בבית ושלום כל העמים לטוב לכם כל הימים. […] אך אם נבוא פתאום ונפתח שפתנו להשמיע להמון הרב: עזוב דרכיך, רגשותיך ומאוויי לבך, הסר כל אהבה מלבך לאלה אשר אהבת עד הנה, אל תקרב את בני ביתך ומשפחתך יותר מיתר בני האדם, הלא כל השומע דברים כאלה ישחק ולא ישים אליהם לבו. אמנם כן הוא, המטרה אחת היא לבני שתי הדעות, אך בעלי הדעות מאהבת העם יציגו סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ויעלו עליו מעלה עדי יגיעו למרום קצו, והדעה מאהבת הכלל תחפוץ לדלג השמימה בפעם אחת, ולכן ההולכים אחריה יפלו ונוקשו ונלכדו וישחיתו גם את המטרה הטובה, כי המון העם יראה, כי לדבריהם ולפעולתם אין ידיים ויסור מהם ויחזיק בכל אשר החזיק עד הנה מבלי שמע גם בקול הדובר מישרים."[3]

''אהבת ארץ מולדת ואהבת בני האדם" אחד הן. פרץ סמולנסקין.

"אהבת ארץ מולדת ואהבת בני האדם" אחד הן. פרץ סמולנסקין.

בכך מבטא סמולנסקין את יסודות הלאומיות ההומאנית. הלאומיות היא חלק מהותי ושלם של החיים האנושיים – היא מהווה מהות טבעית. כפי שאנו נולדים למשפחה, ואיש לא מפקפק על קיומו של התא המשפחתי, אנו נולדים לסביבה חברתית ולאומה הקשורה בטבורה לאומות העולם היוצרות יחד את הישות המכונה 'אנושות', ומתוך החיבור לשרשרת הזיקות של ההוויה האנושית הבסיסית יכול אדם להגשים עצמו ואת ערכי הקדמה ולחתור להגשמת אידיאל האחדות האנושית, המורכבת מעמים החיים יחד ומשתפים פעולה. האחדות האנושית היא אחדות הנובעת מתוך הייחודיות של כל אומה השואפת לחיים של הרמוניה עם האומות שסביב לה.

חוזה המדינה ומייסד התנועה הציונית, בנימין זאב הרצל, אשר היה חניך הנאורות וההומניזם האירופי, האמין מבחינה מהותית בקיומה של מערכת ערכים אוניברסלית המתאימה לכל העמים. הציונות כרעיון לאומי יהודי מכילה מידות מוסר כלל אנושיות במידה שאינה סותרת את הממד הלאומי אלא משתלבת עמן בהרמוניה, וביטא זאת לא אחת בדבריו, "בציונות שלנו כלולים גם תקונים סוציאליים (יום עבודה של שבע שעות), סבלנות ואהבה לעניין שבנדחים.[4] העניין שאנו עובדים לו גדול ויפה, מפעל של שלום, פתרון שאלת היהודים בדרך פיוס. רעיון העלול להלהיב אנשים אצילים, בין אם הם נוצרים, מוסלמים או יהודים.[5] האם מפליגים אנו בדברינו בשעה שאנו אומרים שהיא תנועה מוסרית, חוקית ואנושית? היא עלולה להועיל לרבים רבים מאד, ובשום פנים לא ליהודים בלבד.[6] הציונות מקימה קהילה יהודית אחרת, חדשה, גדולה ויחידה… אנו סוללים דרך חדשה לטובת האנושות."[7] תפישתו הלאומית של הרצל נשענת על זו ההומאנית ומבטאת את הקשר ההרמוני הקיים בין מערכת הערכים האוניברסלית, של קידמה אנושית ופרוגרס, לבין מערכת הערכים הלאומיים הפרטיקולריים, אין סתירה בין שתי מערכות אלו אלא הן חלק אורגני וטבעי בקיום האנושי.

"אנו סוללים דרך חדשה לטובת האנושות." הרצל.

"אנו סוללים דרך חדשה לטובת האנושות." הרצל.

המשגה האבסורדי כי אכן מתקיימת סתירה בין ערכי הלאומיות לערכי ההומניזם הביאה לאי הבנות טרגיות רבות לאורך ההיסטוריה, שיבשה את המשך התקדמותה של הקידמה האנושית וחיבלה בחתירה לאחווה בינלאומית עד לכדי הרס הציוויליזציה המערבית במופע אפוקליפטי של כאוס, חורבן והשמדה. משה הס כתב כי "אין אני יכול לחבב אותן שאיפות ההומאניות הכלליות, המבטלות כל הבדל והפרש באורגניזם של האנושות – ומקימות, בעזרת כמה מושגים מוטעים על 'חופש' ו'קדמה', מזבחות להפקרות ולבורות בלבד, שעליהם מקריבים בני הנעורים שלנו, המתלהבים על נקלה, את מיטב כוחותיהם."[8] במילים אחרות, אלו שאחזו בדגל הקידמה קראו מלחמה על הלאומיות מתוך השאיפה הצודקת לאחווה אנושית, ועוררו אנטגוניזם מידי אצל הלאומיים, שראו בצדק, בערכי המשפחה, המורשת והמסורת כמרכז החיים האנושיים והחברתיים, יצאו להגנת ערכים אלו אך והקצינו אל עבר הלאומנות, ועל כן נלחמו אלה באלה מבלי להבחין כי מטרתם אינה סותרת אלא משלימה זו את זו.

תולדות הניגוד תלויה בהתפתחות המחשבה המודרנית בהגות המערבית ועומדת על שני משגים עיקריים. ראשית, כי אינה קיימת 'אמת' אחת. התפישה של ריבוי האמיתות מיוסדת על התפישה הפלורליסטית כי האמת חמקמקה וניתנת לתפישת השכל והחוויה האנושית ממגוון זוויות, שכן מדובר בנטייה סובייקטיבית של היחיד ולא ניתנת לאובייקטיביזציה קולקטיבית. אולם, התפישה הפלורליסטית, החיובית והקונסטרוקטיבית במהותה, קיבלה עיוות מוסרי ברגע שתפישת הפלורליזם של האמת נעשתה עם הזמן לתפישת ה'נרטיב', השלילית והמפרקת במהותה, שחשיבות אמיתות העובדות בה פוחתת מול חשיבות חווייתו של הסובייקט ותפישת עצמו מול החברה האנושית. במילים אחרות, אני מחליט מה האמת על פי החוויה הפנימית שלי ולא על פי זיקת הגומלין בין החוויה הסובייקטיבית לגורמים הסובבים אותנו. מכאן קצרה הדרך לביטול כל אמת, דהיינו אין 'אמת' ואין 'אמיתות', יש רק סיפורים שאנו מספרים לעצמנו, וכן קצרה עוד יותר הדרך לפירוק חברתי. מאידך, היו שטענו כי אכן קיימת 'אמת' אך היא בלעדית שלהם, וכל המתנגד או המכחיש אותה הוא כופר. מחשבה זו אינה חדשה, ועוד קיימת מימי ההגמוניה הדתית הממסדית. הדתות הפוליטיות בזמן החדש לא חידשו בכך. המשגה השני נעוץ בירידתה של הדת, ביטול הממד הרליגיוזי בחיי היחיד והחברה והשתלטותו של הרציונל בעקבות מהפכת הנאורות, אשר קידשה את ההיגיון והמחשבה והורידה את הממד החווייתי בנפש האדם למדרגת נחיתות, במקום ליצור איזון בין שתי רשויות אלו, שהן יסודות הקיום האנושי של הגיון מול רגש, הכרה מול הווייה. נדון בקצרה בשני אלו כעת.

 

תולדות הניגוד – בין מושג ה'אמת' לבין רציונל ורגש בהוויה האנושית

בעיה ראשונה: טשטוש מושג ה'אמת' ובין טוב לרע

"יציאת האדם מחוסר בגרותו." קאנט.

"יציאת האדם מחוסר בגרותו." קאנט.

הופעת הניגוד קשורה באופן הדוק לעלייתו של הרציונל הנאור למדרגת עליונות בתודעת האדם. בשורתה של הנאורות, כפי שהגדירה קאנט, הייתה "יציאת האדם מחוסר בגרותו, שהוא עצמו אשם בה. חוסר בגרות הוא אי-יכולתו של האדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת. אשמה בחוסר-בגרות קיימת, אם סיבתו איננה חוסר שכל, אלא חוסר החלטה ואומץ להשתמש בו בלי הדרכת הזולת. העז לדעת! אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך! היא איפוא סיסמת הנאורות."[9]

עד העת המודרנית למושג ה'אמת' הייתה בלעדיות אחת – הדת ומוסדותיה הם שעיצבו את התודעה האנושית והם שהכתיבו אורחות חיים, תפישות עולם והגדירו את ערכי הטוב והרע. עם העת החדשה והתפתחות המדע המודרני, ובעקבותיו הפילוסופיה החדשה, מושג ה'אמת' חווה טלטלה והופקע מידי הדת ומוסדותיה. בשנת 1440 פירסם ניקולאוס קוזאנוס, פילוסוף, תאולוג ומתמטיקאי גרמני, את התיאוריה 'חפיפת הניגודים' וכתב כי "האמת נמצאת, אנו בני האדם, אין אנו יכולים להוכיח בשכלנו את מציאות האלוהים… במידה שאנו מלומדים יותר באי ידיעה זו, בה במידה אנו מתקרבים אל האמת."[10] לשיטתו של קוזאנוס, "אלוהים הוא האמת, אך האמת אינה ניתנת להשגתנו… האמת ה'מדויקת' היא מעבר להשגתנו, כשם שהמצולע המוקף על ידי העיגול יכול להתקרב אל העיגול יותר ויותר, כשאנו מרבים את צלעותיו, אך לעולם לא יהיה חופף את העיגול, כך משיג השכל את האמת."[11] ההתקדמות נמשכה ומאה שנים לאחר מכן, בשנת 1543 מגלה ניקולאוס קופרניקוס לאנושות ב'על תנועת גרמי השמים' כי כדור הארץ אינו נייח, אלא סובב סביב צירו וסביב השמש. התפתחות זו שכונתה המהפכה הקופרניקאית, הביאה כמאה וחצי לאחר מכן, בשנת 1687, למהפכה המדעית של אייזיק ניוטון בחיבורו "עקרונות מתמטיים של פילוסופיית הטבע", שטלטל את האנושות עם חוקי התנועה וכוח הכבידה. והנה עוד מאה חלפה ואנו בשיאו של עידן הנאורות, עמנואל קאנט מפרסם את חיבורו 'ביקורת התבונה הטהורה' (1781) וקורא לבני האדם "העזו לדעת!" להעז להשתמש בשכלם. בפוליטיקה, כידוע, יבואו השינויים המהפכניים של מאות השנים הללו בדמותן של הרפובליקות והדמוקרטיה המודרנית. עם עלייתן של מדינת הלאום המודרנית, המהפכה האמריקאית (1776), המהפכה הצרפתית (1789) והצהרת זכויות האדם והאזרח, קראו המוני העם כי הלגיטימציה של שלטונות מטעם האל פגה, העם הוא הריבון. ובשנת 1882, כמאה שנה לאחר הופעת הרפובליקות העממיות, כתב הפילוסוף פרידריך ניטשה על שינוי הערכים בחיבורו 'המדע העליז': "האיש המשוגע. – האם לא שמעתם על המשוגע ההוא שבאור הבוקר הדליק פנס, רץ אל השוק וצעק בלי הרף: 'אני מחפש את אלוהים! אני מחפש את אלוהים!' – מאחר שבאותה שעה בדיוק עמדו להם שם רבים מאלה שאינם מאמינים באלוהים, עורר האיש צחוק גדול. מה, האם הלך לאיבוד? שאל אחד מהם. האם תעה בדרך כילד קטן? שאל אחר. ואולי הוא מתחבא? האם הוא מפחד מאתנו? […] כך צעקו כולם יחד בערבוביה. האיש המשוגע קפץ והתערבב בקהלם ונקב אותם במבטיו. 'לאן פנה אלוהים?', קרא, 'אני אגיד לכם לאן! הרגנו אותו, – אתם ואני! כולנו רוצחיו!'"[12]

"אלוהים מת." ניטשה.

"אלוהים מת" ואיתו גם האמת והמוסר. ניטשה.

בספרו 'כה אמר זרתוסטרא' ( 1885) כתב ניטשה, "'זו – זו הדרך שלי, – ואיה דרככם?' כך עניתי למי ששאלו אותי 'מה הדרך'. כי אין דבר כזה – הדרך!" בכך נכנסה האנושות לעידן בו הכל אפשרי – האמת היא דבר יחסי, היא מה שהסובייקט קובע כאמת. ואם האמת של מאן דהוא מתנגשת בשל זולתו, יכריזו זה על זה מלחמה והחזק ינצח. ניטשה ראה בהתנערות מערכי המוסר היהודיים-נוצריים הישנים כניצחון אנושי נשגב, אך גם הבחין באיימה הטמונה בהתנערות מוחלטת מכל מוסר כלל אנושי אובייקטיבי, "אם לא נהפוך את מות האלוהים לויתור גדול ולניצחון מתמיד על עצמנו" כתב ניטשה והזהיר אותנו, אנו "נשלם את מחירו של הפסד זה." הפסד זה הופיע במלוא הקטסטרופה בשנות מלחמות העולם (1914 – 1945) באפוקליפסה ובהשמדת הציוויליזציות המודרניות. נבואת האימים התגשמה כשמגפי הפשיסטיים מפה והקומוניסטיים משם מחצו את אירופה והעולם פסע אל סחרור ומחול של אימה. הדתות הפוליטיות הכריזו כי ישנה 'אמת' אבל היא בלעדית והיא שלהם, כל המתכחשים לה דינם להישלח ל'חינוך מחדש' ולעלות על המוקד. תפישת שוליותה של ה'אמת' או מאידך כרלטיביסטית (באופן לא פלורליסטי של ריבוי האמתות) אינה חדשה ויסודה עוד ביוון העתיקה עם שיטתם של הסופיסטים, שהאמינו כי ההגעה אל האמת בלתי אפשרית, מפני שחושינו קולטים את המציאות באופן המשתנה מאדם לאדם, עיבוד המידע החושי משתנה מאדם לאדם ואף השימוש בשפה משנה את תפישתנו את המציאות. בכך אין כדי לטעון כי אין 'אמת' אלא שהיא נתפשת באופן מגוון על ידי אינדיבידואלים באופן שונה. זוהי תפישת ריבוי האמיתות. אולם אם כך הוא, טענו הסופיסטים, הרי שלאמת אין חשיבות משום שאין לה משמעות פוליטית רבה. מנהיגי והוגי הדעות הפוליטיות של המאה ה-20 אימצו מודל זה וכך נסללה הדרך לכאוס חברתי ואנושי שכן אם אין אמת, כל ערך הוא רלטיביסטי (כאמור, יחסי לא במובן הפלורליסטי), כל אג'נדה והשקפה נעשית לגיטימית ומטשטשת את הגבול בין אמת לשקר, בין טוב לרע, בין מוסרי ללא מוסרי, ואלו מובילים בהכרח לעוול חברתי וכאוס אנושי ואף יותר מכך, הדרך לאושוויץ נסללת.

יצחק טבנקין, ממייסדי התנועה הקיבוצית ואנשי הציונות הסוציאליסטית, כתב כי "כל המפקפקים הגדולים חיפשו את האמת ולא את הספק. פקפוק וספק – צרה גדולה הם לאדם, עינויים הם לו, ובזה ערכם. דגלו של האיש המפקפק ומחפש הוא האמת. הוא אינו רואה ביש הקיים את הדרך הנכונה; מפני זה הוא בספק, בעל כרחו ומתוך יסורים. מי שדגלו הוא הספק, לא את הדעת הוא רוצה; הוא רוצה להיות ולהישאר בספק. אבל אנחנו רוצים לדעת את האמת, למען דעת את הדרך, למען לחיות על פיה. מחפשים את הדרך למען מצוא אותה, ולא למען הישאר בלי דרך. אנו הולכים בדרך, סוללים אותה, מתקנים אותה, גושרים גשרים, לפעמים נכשלים, יש גם שמחפשים דרך אחרת, אבל מחפשים דרך ואין מחפשים לא-דרך."[13]

 

בעיה שניה: ביטול הממד הרליגיוזי-רוחני ועליונות הרציונל

עד כאן על טשטוש מושג ה'אמת' ותפקידו בדרך אל האפוקליפסה. אולם לא רק התפתחות זו היא שהולידה את הדתות הפוליטיות ההרסניות. הנאורות לימדה את האדם לחשוב בעצמו וזנחה את אחד הממדים החשובים בהווייתו של האדם, את הרגש והאמונה. היא דרשה, בצדק, לחדול מאמונות תפלות ודעות קדומות אך פספסה את אחד האלמנטים החשובים בחייו של האדם – הממד הרליגיוזי-רוחני. במקום לחתור לאיזון בין הממד הרוחני-דתי של האדם היא ביקשה לבטל אותו ולהעניק עליונות לרציונל בעודה מתעלמת מנטייתו הבסיסית של האדם, וכי בזמנים קשים הוא מחפש תקווה לא בהגיון אלא באמונה רוחנית. אברהם מאפו, מסופרי ההשכלה היהודיים ומחבר 'אהבת ציון' (1853) הרומן העברי הראשון, האמין כי "לא בחכמות יסור תפל, כי אם בטוב טעם ודעת היפה והנשגב. הן זאת חזיתי, על כן חזון הרביתי לעמי במשואות. סיפורי חזיונותיי יעירו ויקיצו נרדמים מתרדמתם." מאפו חזר על רעיונו כי "באין חזון אין תקומה לעם", כי זקוקים לחזון שיעורר אופטימיות והשראה כצעד ראשון לפעולה, ולא באמצעות מחקרים, נימוקים והגיונות. בכך היה שונה בזרם ההשכלה במובן זה שפנה אל הרגש העממי ולאו דווקא אל האליטה המשכילה. הרומן הוא כלי באמצעותו הנחיל מאפו את האידיאל והחזון להמונים, הוא מכשיר את התודעה לקראת המהפכה האישית והלאומית.

זהו שורש הבעיה ושורש המצוקה של האדם בעולם המודרני, המקור לתחושת הניתוק והזרות בעולם ומקומו התלוש. "היסוד, יסוד הקלקולים בחיים האנושיים, היא התפתחותו חד הצדדית של הטבע האנושי, השואף להתפתחותו השלמה. האדם נוצר לא רק להכיר יותר מכל החי, כי אם בעיקר לחיות יותר (עצם ההכרה היתירה אינה אלא הכנה לחיים יתרים  לחיות את כל מה שהוא מכיר ויותר משהוא מכיר)."[14] א.ד. גורדון ביקש לאזן בין שתי הרשויות של ההכרה והחוויה, של 'השכל' לעומת 'השכל הנעלם', שכן "גידולה של ההכרה האנושית למעלה למעלה, במידה שלא שיער אדם מעולם, כיבושיה בספירת המדע והטכניקה, שלא היה אדם מאמין באפשרותם לפני דורות אחדים, – כל זה נותן לנו רשות לחשוב, כי גם רוח האדם עשויה לגדול ולעלות באותה המידה, במידה שאין אנחנו משערים עתה." גורדון ראה בחוויה, דהיינו הממד הרליגיוזי-רוחני באדם, את שורש הנשמה המזין את החיים הנפשיים, היא למעשה עצם החיים. השאלה שגורדון שואל היא איך לחיות יותר, "איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים. אם על האדם לחיות את כל עצמו, את עצמותו העליונה, השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת בחיים של צמצום, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום."

אלו 'שני מיני ההשגה' שאותם מתאר גורדון וכותב כי "שני מיני השגה הנך מוצא אצל בן-האדם: ההכרה וההשגה החיונית. ההכרה התפתחה מתוך השגת החיים או ההשגה החיונית על ידי צמצום וריכוז. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה.  בכלל הגורם העיקרי להתפתחות יתירה של ההכרה הם בלי ספק החיים הקיבוציים בתנאים מתאימים. בפרט הבודד מתחילת ברייתו לא היתה ההכרה מתפתחת לעולם למעלה מכפי הדרוש לצרכיו הבהמיים, ואפילו בתנאים היותר מתאימים. דבר זה כמדומה, ברור. […] שני מיני השגה  אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה.  במידה שההכרה מכירה את ההוויה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוויה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוויה הגלוי, בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוּחש, עד היות כוח תפיסתה זה הסתום, הנעלם, לרגש חי.  כך, יש לחשוב, נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים, הצדק, האהבה, היופי – בצורתם האנושית – רגש האמת, הקדושה, הרגש הדתי. וההשגה החיונית, במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי, היא שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואיציה."[15]

ביטול הממד הרוחני באדם והפרת האיזון בין הרציונל לרלגיוזי מביאה בהכרח לחיים לא מוסריים. גורדון.

ביטול הממד הרוחני באדם והפרת האיזון בין הרציונל לרלגיוזי מביאה בהכרח לחיים לא מוסריים. גורדון.

גורדון משתמש בהבחנה שבין ההכרה לבין ההשגה כדי לציין במושג ההשגה את התפיסה הבלתי אמצעית של העולם, ולכן יש סוג של קרבה עניינית בין מושג זה למושג האינטואיציה. בגלל שהאדם, כפי שתיארנו, נתון בחיים של סתירה – מחד הוא חלק מהטבע ומאידך הוא נפרד ממנו ומודע לכך – האדם הוא ייצור שכלי-תבוני וייצור רגשי-אינטואיטיבי, גם שני מיני השגה הללו התפצלו ומטרת גורדון היא להביאם לאיזון באופן שאחת לא תסתור את השנייה. אך יש להסביר את שני המונחים הללו, חוויה והכרה ומה תפקידה של כל אחת, כדי שנבין את טענתו. ה'חוויה' בעברית היא מונח שטבע גורדון, בו שילב בין המילה 'חיים' לבין המילה 'הווייה' – דהיינו לחיות את ההוויה. אין הוא מכוון ל'חווייה' במובן המוכר לנו בשיח היומיומי כפי שנוצר, ל'חווייה' במובן של אפיזודה חד פעמית, אם כי גורדון אכן רוצה שנרגיש את החיים ולא רק נכיר אותם, אלא בחיים של חוויה, כלומר לחיות את ההוויה לא רק על צדדיה המוכרים (על ידי השכל/הכרה) אלא גם על צדדיה הבלתי מוכרים (השכל הנעלם/חוויה) שמושגים באינטואיציה. חיים לפי השכל בלבד, הם חיים מצומצמים שמחמיצים את העיקר בחיים ולכן אלו חיים דלים הפועלים בעיקר על פי צדם המכני של פעולות יומיומיות שגרתיות ומאבדים את הממד היצירתי ספונטני שלהם. הסיכון הוא לא רק בכך שנחייה חיים משעממים, אלא הוא מעבר לכך, שאנו עלולים להידרדר לחיים אשר אינם מוסריים, כיוון שהם פועלים על פי צד אחד, המכני אשר עוקר את שורש הנשמה הטבעית והופך אותה לבורג במכונה המקבלת פקודות ואינה חושבת בעצמה. האיום הוא ממשי ולא רק עניין סנטימנטלי, כפי שהתממש בימי מלחמות העולם כשהאדם הפך לבורג במכונות ההשמדה המלחמתיות.

ההכרה השכלית מכירה את ההוויה באופן נפרד (חלקי הפאזל), ואילו ה'חוויה', 'ההשגה החיונית' כלשונו, משיגה את ההוויה בו-זמנית, כתמונה שלמה והרמונית (הפאזל בשלמותו). היא מגלה לאדם את 'השכל הנעלם'. תורת ההכרה הגורדונית מושפעת מתורת ההכרה הקאנטיאנית, במובן שה'חוויה' אצל גורדון היא 'הדבר כשהוא לעצמו' במשנת קאנט (ding an sich), דהיינו הצד הבלתי מוכר ושאינו ניתן להכרה. ברגמן טוען כי "גורדון מתאר את השכל המכיר במילים המזכירות לנו לפעמים את קאנט. בייחוד כשהוא מדבר על כך ששכלנו המכיר כבול על ידי צורות הכרה מסוימות ולפיכך אין הוא יכול להכיר עצם מחוץ ומעבר לצורות הללו." גורדון, כמו קאנט, סבור שנמנע מהכרת האדם למצוא תשובה שכלית-מדעית לשאלות הנצחיות של המטפיזיקה.[16]

השוואה נוספת בתפישת שתי הרשויות – ההכרה והחוויה – היא למשנת הסופר והפילוסוף אנרי ברגסון[17]. ברגמן מסביר כי "כשם שגורדון מבחין בין החוויה ובין ההכרה, כך מבחין ברגסון בין הניתוח המושגי ובין ההסתכלות, או בין השכל ובין האינסטינקט. ברגסון הדגיש, כמו גורדון, את הגבולות של השכל […] ולכן גורס לא בדרכים מפותלות של המחשבה המושגית נגיע אל הממשות המוחלטת, אלא על ידי קפיצת נחשון ישרה, שתעבירנו ללבה של ההוויה על ידי ההסתכלות, שמבצעת על ידי קפיצת דרך זו מה שאין בכוחה של המחשבה המושגית לבצע.[18] אצל ברגסון העולם במהותו 'דחף החיים' הנפרד לזרם האינסטינקט ולזרם האינטליגנציה. האינסטינקט פירושו פעולה בלתי אמצעית, הנמלים והדבורים פותרות כאילו את הבעיות המסובכות ביותר באופן אינסטינקטיבי מבלי להרגיש את הקושי שבבעיה, הן במצב של חולמים למחצה. […] אולם אצל בני האדם בעלי האינטליגנציה רואים את הסבך. בעוד אצל ברגסון יש פיצול לשני הזרמים, אצל גורדון אינו יודע כלום על התפצלות כזו, אלא רק מדגיש שהאדם פיתח את השכל כנוסף על החוויה שעל ידה הוא קשור לטבע. הניגוד אצל ברגסון בין האינסטינקט לבין השכל הוא גדול יותר מהניגוד אצל גורדון בין החוויה לבין ההכרה."[19]

איבוד הממד הרליגיוזי-רוחני עם ירידתן של הדתות מעמדתן בהוויה האנושית הביא לכך שעל האדם היה לחפש ולמצוא משמעות חדשה לחייו. אל תוך הוואקום שנוצר עם השתלטות הרציונל וביטול הממד הרליגיוזי נכנסו הדתות הפוליטיות והשפיעו, בכוח ההיפנוז והשכנוע, על החברה והאדם, דיברו אל הרגש וניגנו על מיתרים שנדמה שנקרעו כבר אך שבו וקיבלו חיות מחודשת. בכך ימיה המדממים של המאה ה-20 היו המשך ישיר של עידן התבונה והנאורות, סטייה מערכי הקידמה שאליהם חתרה, אך המשך ישיר של ליקוייה והפרת האיזון בין שתי הרשויות שדנו עליהן. הדרך להגיע למימוש החוויה היא לנסות לאזן בין הרציונאלי לבין האי-רציונאלי, כמובן שיש איום וסיכון של עליית האי-רציונאלי למדרגה שולטת והפרת האיזון, אך יש צורך בהסתכלות ישירה שיכולה לבצע מה שנבצר מהמושג השכלי. ביטול ה'אמת' והפרת האיזון בין הרציונלי לרגשי הביאו להפקרת הזירה הציבורית לידי פופוליסטיים שידעו לעשות שימוש מניפולטיבי ולנגן על רגשותיהם של בני האדם בזמנים קשים של מצוקות חברתיות כלכליות והיעדר משמעות קיומית. כך נולד ניגוד הערכים שמהווה למעשה מקשה אחת של ההוויה האנושית מאז ומתמיד, ניגוד שעד ימינו זוכה לשררה הן בתודעה האישית והן הציבורית פוליטית.

    תמונה 1: תולדות הניגוד ומבנה הדרך לדיכוטומיה מערכתית

תמונה 1: תולדות הניגוד ומבנה הדרך לדיכוטומיה מערכתית

 

ביטול ניגוד הערכים ובחזרה לזיקה בין לאומיות ואוניברסליות

מרטין בובר כתב על ה"הכרה המורכבת משתי חוליות הכרוכות זו בזו, החוליה האחת היא ההנחה, שהוויה האנושית ערוכה בתוך התולדה בתבנית של עמים, שכל אחד ואחד מהם חייב לפתח את טיבו המיוחד לו עד כדי שלימות ולהביאו לידי גילויו הראוי לו; ואילו החוליה האחרת מגבילה את חברתה ואומרת, שתכונתה זו של ההוויה האנושית אינה תכלית בפני עצמה אלא מקדמה היא לחיי החיבור והשיתוף המלא בין העמים, והוא שמכשיר את המין האנושי שתעלה מתוך צפונותיו בריאה חדשה שלא נודעה עדיין: האנושות. זיקתן של שתי החוליות הללו זו לזו, המעורה בשורשי ההומאניזם הלאומי, עושה את כל אחת מהן תנאי לקיומה של חברתה. לעולם לא תצמח אנושות מקרקע לא לאומית, ואילו אנוכיות לאומית כוללת שאין בה שיתוף מטרה בין עם לעם, סופה השמדת עצמו של המין האנושי. עלייתו של האדם במעלה העליונה וירידתו לשאול תחתיות, שתיהן כרוכות ביסוד 'לאום' והבחירה בידי האדם לבדו."[20]

"שתי חוליות הכרוכות זו בזו." בובר.

"שתי חוליות הכרוכות זו בזו." בובר.

תפישתו של בובר מצטרפת יחד לזו של א.ד. גורדון שכתב על הזיקה הקיימת במעגלי השייכות של החיים בין יחיד לכלל ולטבע כהבנת מקומו בעולם והבנת התופעות השונות. בקרב יהודים משכילים מקרב נציגי תנועת ההשכלה בימי האמנציפציה של המאה ה- 19, בעיקר ממרכזה ומערבה של אירופה, רווחה המחשבה כי יעלה בידם לזנוח את זהותם הלאומית בכדי להשתלב בחברה הכללית והאמינו ב'אנושות אחת', שבה אין יותר צורך בזהות הלאומית הממדרת והמגבילה, לשיטתם. על כך ענה גורדון באופן נחרץ כי "היחיד הממשי החי רוצה לדלג על האומה החיה ישר לתוך האנושות המופשטת, ולכאורה הדבר קל מאוד לעשותו, אבל כאן מתגלה סתירה בין היחיד לבין הכלל, בעצם בין צמצומו הממשי של היחיד לבין התפשטותו המפשטת של הכלל. מתגלה תהום, שאין למלאותה, אם כי לכאורה ממלאים וממלאים. הדבר ברור: הדילוג הזה על האומה הוא החסרת חוליה בהשתלשלות החיים. […] הדלוג הזה, חוסר החוליה הזה אומר, כי חשבון האומה לא ברור, לא ברור מה האומה ליחיד ולאדם בכלל ומה מקומה בחיים האנושיים. החיים הקיבוציים הטבעיים מתחילים מהמשפחה. פה ישנם בעין כל הקשרים הטבעיים, הגופניים והנפשיים, החומריים והרוחניים, הנחוצים לחיים קיבוציים שלמים. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה." דבריו הועלו גם כביקורת לא רק כלפי ההתבוללות האזרחית ליברלית של המשכילים, אלא גם כלפי תפישת ההתבוללות המהפכנית סוציאליסטית, של יהודים שהאמינו כי השתלבותם בתנועת המהפכה העולמית תביא לגאולתם גם כיהודים. אותם שאל "איפה הם האידיאלים האנושיים, שאינם קודם כל אידיאלים לאומיים? ביחוד איה איפה היא העבודה האנושית שאינה קודם כל עבודה לאומית? כשבאים לתקן או לחדש את החיים האנושיים, הרי באים בעצם לתקן או לחדש את החיים הלאומיים, כל אומה על פי דרכה – שהרי, כאמור, חיים אנושיים כלליים אינם ואינם יכלים להיות… אין אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים." שכן בסופו של דבר האומה היא "הכוח היוצר את רוח האדם והחוליה המתווכת בין חיי יחיד וחיי האנושות והעולם בכלל. מכאן – צעד הלאה. אין קפיצות בטבע."

תמונה 2: מעגל הזיקות הפרטיקולרי-אוניברסלי בהוויה האנושית על-פי הוגי הציונות

תמונה 2: מעגל הזיקות הפרטיקולרי-אוניברסלי בהוויה האנושית על-פי הוגי הציונות

זהו אותו קונפליקט הקיים בין היחיד לכלל, כאשר יהודים משכילים במאה ה-19 ניסו לטשטש את זהותם הלאומית כחלק מיצירת זהות קוסמופוליטית אחידה, מתוך אותה תפישה דיכוטומית הרואה את קיומה של סתירה בין הערכים האוניברסליים ללאומיים. אהבת האנושיות, טענו סופרים ציוניים כמו גורדון, אהבת ההומניזם והרצון לעולם אנושי מאוחד אינה סותרת את התפישה הלאומית אלא מקיימת עמה יחסי גומלין הדדיים. אולם היא כן סותרת מן הסתם את התפישה הלאומנית, שהיא עיוות ומוטציה של הלאומיות הבריאה שהיא אחת החוליות בשרשרת הזיקות האנושית. על כן תפישתו שח גורדון היא לאומית אורגנית, שכן ראה בלאום, כלומר בקיבוץ אנשים המתקרא 'עם', כאחד ממעגלי הזיקה הטבעיים של ההוויה האנושית. הלאומיות כתופעה מודרנית מתייחדת ונבדלת מהתפישה הלאומית העתיקה של שבטים וקבוצות לאום, אך היא כן ילידתה ובכל זאת ינקה ממנה את שורשיה ולכן רב הזהה ביניהן, עם הבדלים תקופתיים ותפישתיים.

התחושה שמחנות פוליטיים המתנכרים לזהות הפרטיקולרית לגווניה (הלאומיות בין היתר) ניכסו לעצמם את הפרוגרס והקידמה כאנטיתזה ללאומיות המתנכרת לה, יוצרת מיד אנטגוניזם אוטומטי שמעורר בנו סלידה מ'הקידמה' והמונח 'נאורות' וכל מטענה הרעיוני. אל לנו ללכת שולל, אסור לנו לאבד את הקשר הלאומי שלנו להומניזם ולקידמה, כמו שאסור לנו לאבד את הקשר הפרוגרסיבי שלנו ללאומיות, שהיא מורשתו של הרצל ואבות הציונות, כי בעשותנו זאת אנו מטפחים את הדיכוטומיה האשלייתית הפוסט-מודרנית של הפרדוקס שלא קיים, מסייעים לפירוק המבנה החברתי הטבעי ונותנים יד לרדידות והשטחיות של התפישה הזו, שכולם סופם באנרכיה חברתית וכאוס של מחשבת האדם. אלו הובילו בעבר, ויובילו בהכרח בעתיד, אל אושוויץ.

הרצל כתב כי "אנו זוכרים שרעיוננו ישן ופשוט הוא [רעיון שיבת ציון העתיק], אולם בהוצאתו לפועל עלינו להיות מודרניים."[21] זו הלאומיות הפרוגרסיבית החיובית והיוצרת של הרצל במשפט אחד קצר – חיבור לזהותנו עם השאיפה להתקדמות חברתית ואחווה אנושית. אלו יכולים לבוא רק יחד בשיתוף, דרך אחרת אינה בנמצא. החיים החברתיים שלובים התקדמות ונסיגה, הצלחה וכישלון, וכל אלו כחלק מהשאיפה המתמדת של האנושות לקידמה. הפילוסוף ההודי ההומניסט, שרי אורובינדו, כתב בספרו 'האידיאל של אחדות אנושית' (1919), לאחר מלחמת העולם הראשונה שבה חווה העולם את ראשית הקטסטרופה שהייתה הקדמה מחרידה להמשך, על השאיפה האנושית להתקדמות העולה מתוך התהומות:

"הרעיון היסודי הוא שהאנושות היא האלוהות שבן האדם חייב לעבדה, ושיראת הכבוד, שהאדם רוחש להתקדמות של הוויית האדם וחיי האדם, היא היא החובה העיקרית והמטרה העיקרית של רוח האדם. מצווים אנו להקדיש את חיי האדם, לשומרם, לחזקם, להאצילם, לרוממם. רוחו של האדם גם הוא קדוש ועלינו להגן עליו נגד כל פגיעה או שיעבוד, נגד המיכאניזאציה ונגד כל השפעות הממעיטות את דמותו. כל זה צריך לעשות לא מתוך רגש מופשט אלא מתוך הכרה מלאה ומעשית באישיותם של בני האדם, של העמים, של האנושות. זהו הרעיון וזוהי רוחה של דת האנושות. אמנם, אם אנו משווים את ההישגים שהושגו ממש למה שצריך היה להשיג, הרי כל ההישגים הללו אינם אלא בבחינת פעולה זעירה של הכנה. על כל פנים היה זה הישג ראוי לציון בשביל תקופה של מאה וחמישים שנה, בייחוד כשאנו מביאים בחשבון שהרוח הזאת עדיין לא נתגשמה ממש, והיה צריך להשתמש באותם הכלים שמצאה לפניה, ולא עמדה לרשותה מכונה או מנגנון משלה לשם עבודתה המרוכזת."[22]

יום השואה מדגיש את המשמעות האוניברסלית מחד ואת המשמעות הייחודית מאידך, המתגלה בשואה היהודית, כפי שהלאומיות, שהיא הביטוי המודרני ליסוד אורגני בהוויית האדם, אינה יכולה להיות נפרדת מהערכים ההומאניים. המעבר ליום העצמאות של ישראל בשבוע לאחר מכן מזכיר לנו את יסודות הציונות ההומאנית שעלינו לחתור להגשמתם.

____________

[1] 'משה הס, מכתב שני, רומי וירושלים, בתוך: כתבים ציוניים ויהודיים" (הוצאת הספריה הציונית, 1954), עמ' 31.

[2] פרץ סמולנסקין, 'התקונים והחדשות בכלל', עם עולם, בתוך: כתבי סמולנסקין, מאמרים א', עמ' 4 – 5.

[3] סמולנסקין, 'אהבת ארץ מולדת ואהבת בני האדם', עם עולם, כתבים א', ע"ע 16 – 17.

[4] ב.ז. הרצל, הלאומיות היהודית של ד"ר גידמן, בתוך: מבחר כתבי הרצל, כתבים ציוניים, עמ' 147.

[5] שם, תכנית הולט, שם, עמ' 149.

[6] שם, תוצאות הקונגרס, שם, עמ' 158.

[7] שם, הקונגרס הבזילאי, שם, עמ' 168, 171.

[8]  הס, מכתב תשיעי, רומי וירושלים, שם, עמ' 77.

[9] עמנואל קאנט, "תשובה לשאלה: נאורות מהי?"

[10] קוזאנוס, בתוך: ש.ה. ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה (מוסד ביאליק, ירושלים, 1970) עמ' 24 – 25.

[11] שם, שם.

[12] פרידריך ניטשה, המדע העליז, קטע 125 , עמ' 275.

[13] יצחק טבנקין, כתבי טבנקין – דברים א' (הוצאת הקיבוץ המאוחד), עמ' 41.

[14] א.ד. גורדון, לבירור רעיוננו מיסודו (כתבי א.ד. גורדון, הוצאת הפועל הצעיר, כרך ב', ת"א, 1930), עמ' 91.

[15] שם, שם, עמ' 77 – 78.

[16] ש.ה. ברגמן, משנתו של א.ד. גורדון על האדם והטבע (בתוך: אנשים ודרכים, הוצאת מוסד ביאליק, 1967) עמ' 320 – 321.

[17] אַנרי לואי בֶּרגסון (1859 – 1941), פילוסוף יהודי צרפתי משפיע מהמאה ה-20, חתן פרס נובל לספרות לשנת 1927.

[18] שם, עמ' 323.

[19] שם, עמ' עמ' 325.

[20] מרטין בובר, משה הס והרעיון הלאומי, בתוך: משה הס, כתבים ציוניים ויהודיים (הוצאת הספריה הציונית, 1954), עמ' 9 .

[21] ב.ז. הרצל, הקונגרס הבזיאלי, שם, עמ' 170.

[22] Sri Aurobindo, The ideal of human unity (1919), Lotus Press, 1999, p. 296.‏

סגור לתגובות.